Публичное право регулирует отношения лиц как граждан. По Канту, главным в этих отношениях является право народа участвовать в принятии конституции.
Право должно быть общеобязательным, так как цель человека – совместить свой произвол (свободу) с произволом (свободой) других. Но для соблюдения права необходимо принуждение, а осуществление принуждения Кант связывает с государством.
Таким образом, Кант переходит от нравственности к праву и от права к государству, которое должно базироваться на требованиях категорического императива и соответственно на принципах права. Отсюда Кант выводит идею правового государства.
3 . Учение Канта о государстве
«Государство (civitas), – пишет Кант, – это объединение множества людей, подчиненных правовым законам. Поскольку эти законы необходимы как априорные законы, то есть как законы, сами собой вытекающие из понятий внешнего права вообще (а не как законы статутарные), форма государства есть форма государства вообще, то есть государство в идее, такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права, причем идея эта служит путеводной нитью (norma) для любого действительного объединения в общность (следовательно, во внутреннем)».
Правовое государство – такое государство, где соблюдены все естественные права и где не пренебрегают свободой, равенством и независимостью воли отдельных индивидов, а значит, соблюдены требования категорического императива. У Канта нет термина "правовое государство", но идея правового государства вытекаеи из всей его правовой теории.
Кант представляет государство как соединение множества людей под властью правового закона. Наилучшим государством он считает республику как правовой союз (а не как форму правления). Он ведет речь о правовом государстве как о республике в духе еще цицероновской традиции. Главная задача государства, где суверенитет принадлежит народу, заключается, по Канту, в том, чтобы охранять и гарантировать права и свободы граждан.
Идею народного суверенитета Кант выводит из договорной теории происхождения государства.
Анализируя происхождение государства, Кант определяет его начало как естественное состояние, лишенное всякой гарантии законности. Нравственный долг, чувство уважения к естественному праву побуждают людей оставить это состояние и перейти к гражданскому обществу. Переход к последнему не носит характер случайности. Акт, посредством которого изолированные индивиды образуют народ и государство, есть договор.
Кантовское толкование природы этого договора тесно сопряжено с идеями об автономии воли, об индивидах, как моральных субъектах и т.п. Главное условие заключаемого договора - обязательство любой создаваемой организации внешнего принуждения (монархической ли государственности, политически объединившегося ли народа) признавать в каждом индивиде лицо, которое без всякого принуждения осознает долг "не делать другого средством для достижения своих целей" и способно данный долг исполнить.
"Общественный договор", по Канту, заключают между собой морально развитые люди. Поэтому государственной власти запрещается обращаться с ними как с существами, которые не ведают морального закона, и не могут сами правильно выбрать линию поведения. Согласно общественному договору, заключаемому в целях взаимной выгоды и в соответствии с категорическим (моральным) императивом, все отдельные лица, составляющие народ, отказываются от своей внешней свободы, чтобы тотчас же снова обрести ее, однако уже как членов государства. От свободы беспорядочной, необузданной переходят к свободе подлинной во всем ее объеме в правовом состоянии. Свобода в рамках правового состояния предусматривает в первую очередь свободу критики.
Кант различает гражданское общество и государство. Исследуя причины возникновения гражданского общества, философ приходит к следующему выводу: в естественном состоянии каждый индивид не в состоянии обеспечить в полной мере свои права, ибо по природе люди все разные. И первое, что «человек обязан решить, если он не хочет отречься от всех правовых понятий, – это следующее: надо выйти из естественного состояния, в котором каждый поступает по собственному разумению, и объединиться со всеми остальными (а он не может избежать взаимодействия с ними), с тем чтобы подчиниться внешнему опирающемуся на публичное право принуждению, то есть вступить в состояние, в котором каждому будет по закону определено и достаточно сильной властью (не его собственной, а внешней) предоставлено то, что должно быть признано своим , то есть он прежде всего должен вступить в гражданское состояние».
Государство, утверждает Кант, должно строиться на основе взаимной ответственности личности и государства. Государство и гражданин – равные субъекты права. Деятельность государства основана на правовых законах, а эти законы, в свою очередь, должны соответствовать правовым принципам, суть которых составляют естественные права человека. Кант выделяет права и свободы граждан как членов государства: «Объединенные для законодательства члены такого общества (societascivilis), т.е. государства, называются гражданами (cives), а неотъемлемые от их сущности (как таковой) правовые атрибуты суть: основанная на законе свобода каждого не повиноваться иному закону, кроме того, на который он дал свое согласие; гражданское равенство – признавать стоящим выше себя только того в составе народа, на кого он имеет моральную способность налагать такие же правовые обязанности, какие этот может налагать на него; атрибут гражданской самостоятельности – быть обязанным своим существованием и содержанием не произволу кого-то другого в составе народа, а своим собственным правам и силам как члену общности, следовательно, в правовых делах гражданская личность не должна быть представлена никем другим». Кант в числе других гражданских прав выделяет и избирательное право.
Для более совершенной организации государственной власти в целях установления общего блага и защиты прав личности Кант предлагает установить принцип разделения властей: «В каждом государстве существует три власти , то есть всеобщим образом объединенная воля в трех лицах (triaspolitica): верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону) в лице судьи». Но верховенство законодательной власти не означает, что она может поступиться принципами права. «Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. В самом деле, так как всякое право должно исходить от нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-либо не по праву». Значит, правовые акты, издаваемые законодательной властью, должны соответствовать правовым принципам: свободе, равенству и справедливости как неотъемлемо присущим личности атрибутам. В процессе создания законодательных актов человек «должен рассматриваться в государстве как участвующий в законодательстве не только как средство, но в то же время и как цель сама по себе».
Кант утверждает, что «все три власти в государстве, во-первых , координированы между собой наподобие моральных лиц (potestatescoordinatae), т. е. одна дополняет другую для совершенства (complementumadsufficientiam) государственного устройства; но, во-вторых , они также и подчинены друг другу (subordinatae) таким образом, что одна из них не может узурпировать функции другой, которой она помогает, а имеет свой собственный принцип, т. е. хотя она повелевает в качестве отдельного лица, однако при наличии воли вышестоящего лица; в-третьих , путем объединения тех и других функций они каждому подданному предоставляют его права».
У Канта разделение властей представлено иначе, чем у Ш.Л.Монтескье. Если Монтескье разделение властей основывает на системе сдержек и противовесов, то Кант считает законодательную власть верховной; она создает исполнительную власть, а последняя назначает судей. Кант предусматривает и создание суда присяжных. В основе его теории разделения властей лежит принцип субординации и согласования.
Судебная власть, по Канту, осуществляет правосудие: «Судебное решение (приговор) есть единичный акт общественной справедливости (iustitiaedistributivae), осуществляемый государственным должностным лицом (судьей или судом) в отношении подданного, т.е. лица, принадлежащего к народу... причем цель этого акта – присудить (предоставить) ему свое ». Таким образом, «суд обладает судейской властью применить закон для определения действия в исковом деле и через исполнительную власть каждому взыскать свое . Следовательно, только народ может творить суд над каждым в его составе, хотя и опосредствованно, через им самим избранных представителей (суд присяжных)».
«Итак, – говорит Кант, – таковы три различные власти (potestaslegislatoria, executoria, iudiciaria), благодаря которым государство (civitas) обладает автономией, т.е. само себя создает и поддерживает в соответствии с законами свободы. – В объединении этих трех видов власти заключается благо государства (salusreipublicaesupremalexest); под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье – ведь счастье (как утверждает и Руссо) может в конце концов оказаться гораздо более приятным и желанным в естественном состоянии или даже при деспотическом правлении: под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив ». Именно благополучие и счастье граждан – вот основная цель и стремление государства. А это достигается, по Канту, через правовую организацию государства с разделением властей.
Внимание Канта к проблеме свободы определялось ее социальной и теоретической актуальностью. В письме к Гарве от 1798 г. (21 сентября) Кант пишет, что не исследование бытия божьего, бессмертия и т. д. было его отправной точкой: «Человеку присуща свобода-- у него нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость». Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового...».
Примечательно, что Гегель отводил проблеме свободы в философии Канта центральное место, видя в ней исходный пункт понимания кантовской системы. В лекциях по истории философии Гегель отмечает, что если во Франции проблема свободы ставилась со стороны воли (т. е. в плане практического социального действия), то Кант рассматривает ее с теоретической стороны.
В действиях субъекта на основе свободы и нравственности Кант видит путь преобразования мира. История человечества рассматривается им как история человеческих действий. Моральное, в свою очередь, в философии Канта выступает как средство решения социальных проблем. Основной нравственный закон -- категорический императив -- мыслитель рассматривает как условие и оптимальный принцип отношений людей в обществе (в некотором роде общественных отношений), в котором только и возможно осуществление конечной цели природы в отношении человеческого рода -- развитие всех природных задатков. Отсюда следует, что практическая философия в изложении Канта является теорией социального действия субъекта. И в этом основной смысл и пафос «критицизма», поскольку приоритет в нем принадлежит практическому.
Кант называет понятие свободы «ключом к объяснению автономии воли». Свобода воли есть свойство воли быть самой для себя законом. Положение это может иметь только один смысл: оно есть принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но, как разъясняет Кант, это и есть формула категорического императива, а также принцип нравственности. Таким образом, «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,-- это одно и то же.
Но существует ли такая свободная, подчиненная одному лишь нравственному закону воля? Для ответа на этот вопрос Кант предлагает различать понятие причинности как «естественной необходимости» и понятие причинности как свободы. Первое из них касается только существования вещей, поскольку они определяются во времени, т. е. касается этих вещей в качестве явлений. Второе касается лишь причинности их как вещей в себе, к которым уже не применимо понятие о существовании во времени.
До Канта определения существования вещей во времени признавались за определения их как вещей самих по себе. Но в таком случае, полагает Кант, необходимую причинность никоим образом нельзя совместить со свободой. Кто включает событие или поступок в поток времени, тот тем самым навсегда делает невозможным рассматривать это событие или этот поступок как свободные. Каждое событие и каждый поступок, которые происходят в определенный момент времени, необходимо зависят от условий предшествующего времени. Но прошедшее время уже не находится в моей власти. Поэтому каждый поступок необходим в силу оснований, которые не находятся во власти человека. Но это означает, что ни в один момент времени, в который человек действует, он не бывает свободным. Бесконечный ряд событий я могу только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не могу начинать его из себя. Закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления». Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то мы «поставили бы явление вне всякого возможного опыта... и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения».
Человек с его поведением, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила, или закона, естественной необходимости. В человеке, как в каждом предмете чувственно воспринимаемого мира, мы должны были бы находить его эмпирический характер, благодаря которому поступки человека как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, «в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка». Развивая эти мысли, Кант выдвигает в отношении эмпирического человека принцип, представляющий своеобразную аналогию -- в данном частном случае -- с формулой, которую Лаплас несколькими десятилетиями позже выдвинул как общую, «мировую» формулу, выражающую детерминированность всех состояний природы: поскольку все поступки человека в явлении могут быть определены из его эмпирического характера и других действующих причин согласно естественному порядку, постольку, говорит Кант, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, любой человеческий поступок можно было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ мыслей человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее, его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека было бы предсказуемо «с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение». Поэтому, рассуждает Кант, «в отношении этого эмпирического характера нет свободы».
Приписывать свободу существу, бытие которого определяется условиями времени, согласно Канту, невозможно. Выводить наши поступки из-под власти физической необходимости недопустимо. Закон необходимой причинности неизбежно касается всякой причинности вещей, существование которых определяется во времени. Если бы, поэтому существование «вещей в себе» также определялось существованием их во времени, то понятие свободы «следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие».
В вопросе о свободе решение зависит, согласно Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, и если она лежит внутри него, то определяется ли необходимость поступка инстинктом или разумом. Если определяющие представления имеют основу существования во времени -- в каком-нибудь предшествующем состоянии, а это состояние в свою очередь -- в ему предшествующем, то необходимые определения могут быть одновременно и внутренними. Их причинность может быть и психической, а не только механической. Однако и в этом случае основа причинности определяется во времени, следовательно, при необходимо действующих условиях прошлого. А это значит, что, когда субъект должен действовать, определяющие основания его поступков уже не находятся в его власти. Вводя то, что можно было бы назвать психологической свободой, вместе с ней вводят и естественную необходимость. Тем самым не остается уже никакого места для свободы в кантовском, «трансцендентальном» смысле и, следовательно, для независимости от природы вообще. Если бы свобода нашей воли была только психологической и относительной, а не трансцендентальной и абсолютной, то, по Канту, «в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения».
Чтобы «спасти» свободу, т. е. показать, каким образом она возможна, остается, по мысли Канта, только один путь. Существование вещи во времени, а стало быть, и причинность по закону естественной необходимости следует относить только к явлению. Напротив, свободу надлежит приписывать тому же самому существу, но уже не как «явлению», а как «вещи в себе».
Таким образом, для обоснования возможности свободы Кант признал необходимым то самое различение «явлений» и «вещей в себе», которое составляет центральный тезис его теоретической философии и которое было изложено в «Критике чистого разума». Вместе с этим различением, или, точнее, как один из обосновывающих его тезисов, Кант признал неизбежным учение об идеальности времени.
В учении Канта о свободе обнаруживается глубокая связь между его теорией познания и этикой, между его учением о разуме теоретическом и учением о разуме практическом. Этика Канта одним из своих устоев имеет «трансцендентальную эстетику» -- учение об идеальности пространства и времени. На идеализм теории пространства и времени опираются у Канта и математика (в его гносеологии), и учение о свободе (в его этике). Кант сам подчеркнул огромную роль своего учения о времени для построений своей этики: «Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума». И хотя хронологически разработка учения об идеальности времени и пространства предшествовала разработке этики с ее учением о свободе, связь между ними ясно выступает уже в «Критике чистого разума». Уже в разделе об антиномиях чистого разума Кант имеет в виду то самое учение о свободе и необходимости, которое он разовьет и изложит несколькими годами позже в «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума». Уже в «Трансцендентальной диалектике» -- в «Разрешении космологических идей о целокупности выведения событий в мире из их причин» -- Кант развивал положение, что «если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти». Здесь Кант старался доказать, что субъект, действующий свободно (не постигаемый в чувственном созерцании, а только мыслимый), «не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе». Здесь же Кант приходит к выводу, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому... и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу».
О ЗНАНИИ По Канту, знание всегда выражается в форме суждения, в котором мыслится какое-то отношение или связь между двумя понятиями - субъектами и предикатами суждения. Существует два вида этой связи. В одних суждениях предикат не дает нового знания о предмете сравнительно с тем знанием, которое уже мыслится в субъекте. Такие суждения Кант называет аналитическими. Пример аналитического суждения: <все тела имеют протяжение>. В этом суждении предикат-понятие <имеют протяжения> - не дает никакого нового знания сравнительно с тем знанием, которое имеется в понятии <тела> - в субъекте суждения. Рассматривая понятие <тело>, мы находим среди прочих его признаков признак <имеет протяжение>. Признак этот логически выводится из субъекта - из понятия о теле.
Но есть суждения, в которых связь между субъектом и предикатом нельзя получить посредством простого анализа понятия субъекта. В них предикат не выводится из субъекта, а соединяется с субъектом. Такие суждения Кант называет синтетическими. Пример синтетического суждения: <некоторые тела тяжелы>. Понятие о теле не заключает в себе необходимо признак тяжести, он соединяется в мысли с понятием о теле, и это соединение - синтез.
В свою очередь синтетические суждения Кант делит на два класса. В одном из них связь предиката с субъектом мыслится потому, что связь эта обнаруживается в опыте. Таково, например, суждение <некоторые лебеди черны>. Такие синтетические суждения Кант называет апостериорными.
Другой класс составляют синтетические суждения, в которых связь между предикатом и субъектом будто бы не может основываться на опыте. Она мыслится как связь, предшествующая опыту и независящая от него. Такие синтетические суждения Кант называет априорными, например: <все, что случается, имеет причину>. Суждение это, по Канту, априорное, так как мыслимая в нем связь между его субъектом и предикатом не может основываться на опыте: в суждении говорится обо всем, что случается, но из опыта нам может быть известна лишь часть того, что случается.
Ввиду значения, какое Кант приписывает априорным синтетическим суждениям, основной для Канта вопрос об источниках знания, о видах знания и о его границах формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из видов знания. Так как Канта интересует главным образом три вида знания - математика, теоретическое естество-знание и <метафизика> (умозрительное познание всего сущего), то вопрос об априорных синтетических суждениях Кант ставит в троякой форме:
1. как возможны такие суждения в математике;
2. как возможны они в теоретическом естествознании;
3. возможны ли они в <метафизике>.
Решение этих трех вопросов Кант связывает с исследованием трех основных способностей познания:
1. чувственности;
2. рассудка;
УЧЕНИЕ О ФОРМАХ ЧУВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ
Вопрос о возможности априорных синтетических суждений в математике Кант рассматривает в учении о формах чувственного познания. По Канту, элементы математического знания - не понятия, а наглядные представления, или чувственные созерцания (чувственные <интуиции>). В суждения математики синтез субъекта с предикатом основывается либо на чувственном созерцании пространства (в геометрии), либо на чувственном созерцании времени (в арифметике). Пространство - априорная форма внешнего чувственного созерцания. Именно априорность и сообщает, по Канту, созерцаниям пространства их безусловную всеобщность и необходимость.
И точно так же, по Канту, время - априорная форма внутреннего чувственного созерцания. Априорность сообщает и созерцаниям времени их безусловную всеобщность и необходимость.
Это учение о пространстве и времени как об априорных формах чувственного созерцания есть субъективный идеализм.
У Канта пространство и время перестают быть формами существования самих вещей. Они становятся априорными формами нашей чувственности.
Априорные синтетические суждения в математике возможны, потому, что в основе всех положений математики лежат априорные формы нашей чувственности - пространство и время.
Безусловная всеобщность и необходимость истин в математике относится не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума, со свойственной ему априорностью форм чувственного созерцания. Для ума, организованного иначе, чем наш, истины математики не были бы непреложными.
ЭТИКА КАНТА. Этика является одной из древнейших философских дисциплин, объектом изучения которой служат мораль, нравственность. С трехсотых годов до н.э., когда этику впервые обозначили как особую область исследования, до сегодняшних дней интерес к ее осмыслению не ослабевает. В разное время к проблемам этики обращались такие философы, как Аристотель, Спиноза, Кант, Маркс.
Среди философских трактатов по этике особенно выделяются труды И.Канта. Этика Канта во многих отношениях явилась вершиной философии морали нового времени. Среди классиков немецкой философии Кант уделил наибольшее внимание нравственности (причем именно ее специфике), и его этическая концепция, последовательно развитая в целом ряде специальных трудов, была наиболее разработанной, систематической и завершенной. Кант поставил целый ряд критических проблем, связанных с определением понятия нравственности. Одна из заслуг Канта состоит в том, что он отделил вопросы о существовании Бога, души, свободы - вопросы теоретического разума - от вопроса практического разума: что я должен делать? Практическая философия Канта оказала огромное воздействие на следующие за ним поколения философов (А. и В. Гумбольдты, А. Шопенгауэр, Ф. Шеллинг, Ф. Гельдерлин и др.).
Современные исследования кантовской этики являются попыткой дать новые способы ее переосмысления и новые подходы реконструкции критической этики. Критическая этика Канта своим исходным пунктом имеет осознание практики, в которой воплощается разумное поведение человека. Подобно тому как теоретическая философия выясняет вопрос о возможности истины и научного знания, вся практическая философия посвящена человеческой практике, причем рассмотрение соотношения действительной свободы и морального закона является одной из существенных проблем осмысления кантовской практической философии. По Канту, единство критической философии с кантовской философией морали следует искать в фундаментальном положении человека в мире и в понимании единства его и раздвигающего границы знания поведения. Действительно, моральное поведение требует не только осознания долженствования, но и практического выполнения долга.
Мораль, как считает Кант, нельзя рассматривать лишь как способ достижения какого-то результата. При такой интерпретации нравственность превращается в чисто техническую, прагматическую задачу, в вопрос о “благоразумии”, умении и способности эффективно достигать поставленные цели. Такие принципы действия, конечно, имеют место в человеческой жизни; Кант называет их условными, гипотетическими императивами: если желаешь достичь такого-то результата, следует поступать так-то. Но все дело в том, что такие правила, определяя средства (методы, способы, пути, технику) осуществления искомой цели, оставляют в стороне вопрос об определении самих целей. Действительно, моральные требования к человеку нельзя свести к каким-то техническим предписаниям, которые указывают лишь то, как можно наиболее эффективно достигнуть преследуемую цель. Во-первых, далеко не каждая цель может быть признана нравственной; успешное действие может иметь и противоморальную направленность. Во-вторых, даже во имя благой цели могут быть применены средства, притом эффективные, кои могут быть аморальными. Таким образом, гипотетический императив, будучи руководством к действию технического порядка, еще ничего не говорит о нравственном характере действия. Целесообразность вовсе не всегда совпадает с требованием морали - вот какая проблема возникает в данном случае. Решение ее сводится к следующему: в жизни люди преследуют различные цели, но из этих - особенных, частных, “эмпирических” - целей еще невозможно вывести нравственность. Напротив, это нравственность признает правомерными одни и осуждает другие цели. Стало быть, не понятие цели обосновывает моральное долженствование, а наоборот, эмпирические цели могут быть обоснованы или отвергнуты с точки зрения морали. Поэтому “цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы. Например, идея высшего блага в мире... следует из морали, а не есть ее основа”.
Связь этики Канта с его теоретической философией, генезис его этических идей, становления его мысли в рамках учения о свободе и этике, долженствование (центральная категория его морали) - эти проблемы находятся в центре внимания при изучении его этической концепции.
Изучение этики Канта продолжает развиваться с 20-х годов. Существует много разнообразных оценок этики Канта. С точки зрения метафизики, наиболее ценными являются идеи Канта о свободе и об автономии этики.
Кант сторонник приоритета долженствования над ценностью в морали, в этом он видит специфику нравственности, кроме того, он первым в истории этики обратил внимание на всеобщий характер нравственных требований, на то, что они в своем обязующем значении распространяются на всех людей, в конечном счете на человечество в целом. Кант обращает особое внимание на то, что в морали человек должен сам осознавать необходимость (долженствование) определенных действий и сам понуждать себя к этому. В этом он и видит специфику моральности, отличая ее от легальности (просто исполнения вменяемых человеку требований, внешнего подчинения). Мораль не выводится Кантом из анализа человеческого бытия, истории, общества, а просто постулируется как нечто изначально данное разумом и как некое особое измерение мира. Из отождествления Кантом морали и свободы (как способности человека давать себе самому законы) вытекает его формализм в понимании нравственности. По Канту “безусловно добрая воля, принципом которой должен быть категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию”; это и есть “единственный закон”, не имеющий никакого другого содержания. Он считает, что из чисто формального закона в решении любой конкретной моральной проблемы всегда следует только один возможный вывод, предписание к действию, принцип.
Теснее всего нравственность у Канта сплетена с правом. Если какого-либо человека долг заставил сделать выбор не в пользу своего ближнего, то для Канта это служит свидетельством его нравственности. В действительности здесь проявляется лишь абстрактный гуманизм - ведь отнюдь не всегда это справедливо на самом деле, то есть отнюдь не всегда “любовь к дальнему” нравственнее “любви к ближнему”. Кант прав в том, что нравственный императив требует оказания людям нужной помощи, но совсем не вынуждает любить их за это. “Совершенно нелепо было бы говорить: вы должны любить других людей. Следовало бы сказать: у вас есть все основания любить своего ближнего, и это справедливо даже в отношении ваших врагов”. И, действительно, чувство долга как будто исключает чувство любви, ибо любить по обязанности невозможно. Но Кант не прав, считая, что они никогда не могут совпасть, поскольку подлинная человечность предполагает любовь ко всем людям, а тогда и сострадание, и жалость будут адекватными долгу (скорее даже будут заменять долг). “Людей, поступающих согласно принципам, совсем немного, что, впрочем, очень хорошо, так как легко может случиться, что в этих принципах окажется ошибка, и тогда вред, отсюда проистекающий, распространится тем дальше, чем более общим будет принцип и чем более непреклонным лицо, которое им руководствуется. Людей, действующих из добрых побуждений, гораздо больше и это превосходно”. Но Кант снижает ценность таких добрых побуждений: это скорее инстинкты, которые не следует переоценивать, хотя и нужно хвалить, ибо больше всего на свете людей, неизменно имеющих “перед глазами свое любимое Я как единственную точку приложения своих усилий” и добивающихся того, чтобы все вращалось вокруг своекорыстия.
В этике Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий. Кант провозглашает нравственную установку, характер и законы которой, существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного постепенного развития, отличаются радикализмом предъявленных требований: “эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него“, людям “достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может никогда не совпадали счастье и достойность его”. В отличие от условных правил поведения долг выступает по своей сущности абсолютным требованием, следовать которому надлежит безусловно. В обстановке громких требований прав человека и его свобод Кант своим категорическим императивом напомнил об ответственности, требования всегда поступать так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не “ сообразно с долгом”, а “ из чувства долга” - вот что имеет истинно нравственную ценность. Человек поистине нравственен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга. Ни одно из непосредственно-спонтанных чувств - доброжелательность, сочувствие, сострадание, симпатия, участие - сами по себе еще не есть истинная добродетель. Ибо эти душевные порывы могут толкнуть человека отнюдь не только на путь добра, но и к совершению зла. Кант признает мотивы человеколюбия нравственными при условии, что они не просто выражают психические склонности человека, а поставлены под контроль долга, определены моральным законом как их объективным критерием. Единственно нравственным мотивом будет только такой, который “строго напоминает нам нашу собственную недостойность”, в коем нет ничего, “что льстило бы людям”, поощряло бы в них “самомнение” и “самодовольство”.
Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет в естественном законе, - это внутреннее принуждение. Моральную способность “свободного самопринуждения” Кант называет добродетелью, а поступок. исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону), - добродетельным (этическим) поступком. “Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга - всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть, для добродетели же такие препятствия - это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона, этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство”.
Кант заботится о чисто интеллектуальном “строгом образе мыслей”, подчиняющем эмпирические суждения и действия “принципу исключения между добрым и злым”. Он пишет: “Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость”. По Канту, из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг и может относиться к области морали только как негативное, аморальное. Речь здесь идет о диктатуре долга, которая может вести к обострению “разорванности” человека, вразрез его целостности, вразрез гуманности. Но Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет “наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, то есть в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум”. Кант знает и “другую диалектику, которая возникает в обычном нравственном сознании, тогда оно развивает свою культуру и восходит к практической философии, чтобы избавиться от двусмысленности, рассматривающей нравственные принципы”.
Для Канта нравственное начало сводится лишь к субъективному сознанию долга. Долг есть долг - чистый долг, исполнять его следует единственно из уважения к нему. Обосновывая это требование Кант апеллирует к совести. Действительно, совесть человека является наилучшим судьей в вопросах морали, высшей способностью нахождения моральной истины и выработки правильного решения и подлинно нравственной точкой зрения, если она не только субъективна, но и соединена со знанием объективной истины. Но у Канта, как это видно в “Критике чистого разума”, совесть как раз и появляется там, где голос разума умолкает, где мышление не справляется с познавательными проблемами. Так что совесть у Канта уже в своем появлении по необходимости оказывается субъективной. В учении Канта понятие совести неразрывно связано с дуализмом его философской системы, которым проникнута вся человеческая жизнь и который он подчеркивает, различая антропологию и антропономию. Но этот дуализм не умаляет значение нормативно-критических принципов для реального поведения человека, и побуждения совести являются необходимой составной частью характеристики личности. Деятельный практический разум, рассматриваемый Кантом в учении о добродетели, несет в себе сознание “внутреннего судилища”, которое и есть совесть. Это сознание выражается в изначальных моральных задатках и выводах разума, в идеальных, часто основанных на религиозной вере целях и, наконец в разумном волнении, то есть в моральном принципе или основоположении разума, сформулированном Кантом еще в 1788 году в “Критике практического разума” и легшем в основу “Метафизики нравов”. В кантовском учении наряду с эстетической и разумной потребностью человека в совести имеет значение и сфера религиозного опыта, своего рода “религиозно-совестливая” установка. Речь идет о первоначальных задатках моральности, в которых склонности, порыв к действию, само действие требуют воления, не обходящегося без совести; временные ступени выражения этих задатков, а также формы их осознания (смутная, отчетливая и религиозно-верующая) придают учению о совести законченный вид. Учение о совести - это, по сути дела, учение о благе, имеющем всеобщее значение; это - деяние, воля и сознание морального человека.
Принцип “уважения к моральному закону” является сердцевиной кантовской этики, поскольку в нем открывается измерение гуманного поведения. Только личность, согласно Канту, может выражать это уважение, которое является априорным чувством; осознание этого уважения идентично осознанию законообразного долга и имеет характер необходимой всеобщности. Уважение к закону есть единственная движущая сила морального долга. Человек, по Канту, не просто разумное существо, он призван побуждаться разумом к моральному поведению, что выражается в почитании морального закона. Казалось бы, здесь нет речи о личном стремлении к счастью. Но противоречие долга и стремления к счастью - лишь кажущееся. Кант преодолевает его, утверждая, что счастье отдельного человека и блаженство всего человечества достижимо лишь тогда, когда их поведение подчиняется моральному закону. Смысл жизни - в связи добродетели и блаженства. Только такой долг, который способствует счастью человека и человечества, имеет этическую ценность. Учение Канта о долге, таким образом, есть забота о достоинстве человека и о счастье человечества. Долг - “мост” между личным счастьем и общественным благом, точка оптимального их соединения.
Кант видит бездну между тем, что должно быть соответственно безусловному нравственному закону и что есть в действительности. Идеал добра неосуществим в пределах эмпирического существования в человеческой жизни. Человек смертен. Вопреки “Критике чистого разума”, где существование Бога и бессмертной души признано недоказуемым, Кант в этическом учении постулирует существование Бога и бессмертную душу по образу и подобию Божью - ради придания объективности нравственному закону. Здесь возникает противоречие: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертной душой. Вообще Кант связывает мораль с верой человека в бога. Кант считает, что религия должна быть нравственной, то есть основанной на нравственности и признавать самоценность и самозаконность нравственности Упование на абсолютно справедливого творца, который создает всеправедный потусторонний миропорядок, где добродетели и пороку будет в конце концов воздано по заслугам, есть необходимый постулат практического разума, без которого нравственность психологически невозможна для людей. Однако в одной из своих поздних работ “Религия в пределах только разума” Кант уточняет взаимосвязь морали и религии. Упование на конечное осуществление всесовершенного миропорядка, являясь психологически необходимыми следствиями морального умонастроения искажают чистоту нравственного мотива. Сама же мораль - ее объективные нравственные законы - “не нуждаются в идее о другом существе” над человеком; “мораль не нуждается в религии”. Иными словами, нравственность должна быть выведена вполне самостоятельно и независимо от религии, она, как говорит Кант, “довлеет сама себе”. Мораль имеет свои специфические мотивы, не сводимые к соображениям земного или религиозного практицизма. Мораль скорее всеобщий человеческий нежели божественный суд.
От религии мораль отличается существенно; конечно, Бог - это гарантия совпадения счастья и долга (в мире ином), но для Канта важно то, что нравственное чувство совершенно автономно, рождается не из веры, а само по себе. В 60-е годы Кант приходит к убеждению, что в Бога следует верить, но доказать его существование трудно, а может быть, и не нужно; теоретические и религиозные принципы не совпадают с нравственными. В работе “О единственно возможном доказательстве бытия бога” (1763) он напишет: необходимо, нужно быть убежденным в существовании бога, но вовсе не столь необходимо доказать это. Если человек совершает какой-либо нравственный поступок из-за боязни воздаяния за гробом, то, по мысли Канта, на самом деле это безнравственно, так как богу тогда подчиняются, как подчиняются деспоту; “тогда это вовсе не грех, а политичное неблагоразумие”. Не подобное корыстное благоразумие и непрактическое благоразумие являются источником нравственности. Нравственный императив (так в эти годы уже называет нравственные требования немецкий философ) ценен сам по себе и поэтому безусловен: ”Цель при моральном императиве в сущности неопределена, поступок определяется не целью, а восходит к свободному выбору, цель же может быть какой угодно. Моральный императив повелевает, таким образом, абсолютно, невзирая на цель. Мораль указывает, следовательно, на внутреннюю абсолютную человеческую самоценность; она выходит за границы познавательного отношения, не включается в компетенцию теоретического разума. В ранние годы Кант приходит к выводу о несовместимости нравственности и счастья: их синтез - благо, но это лишь идеал, и, “поскольку таковой не может быть достигнут людьми”, “он основан на вере в божественное содействие”, это - идеал, который не может быть достигнут. Так рождается знаменитая нравственная кантовская антиномия.
Согласно Канту, существует множество хороших нравственных качеств, нравственных чувств, которые можно даже оценить как благородные, хотя в собственном смысле слова они не относятся к настоящим добродетелям. Например, чувства сострадания или благожелательности прекрасны и, однако, слепы и слабы. “Напротив, если благорасположение ко всему человеческому роду вообще стало для вас принципом, которому вы всегда подчиняете свои поступки, то любовь к нуждающемуся остается, но теперь она с некоторой высшей точки зрения поставлена в истинное отношение ко всей совокупности ваших обязательств”. Ведь невозможно, чтобы наше сердце исполнялось нежным участием к каждому, иначе добродетельный человек, вечно проливая слезы, превратился бы в мягкосердечного бездельника; услужливость, сострадание, мягкосердечие по отношению к одним превращается в несправедливость по отношению к другим людям. Вот почему, согласно Канту, “истинная добродетель может опираться только на принципы, и, чем более общими они будут, тем возвышеннее и благороднее становится добродетель”. Эти-то общие принципы Кант и являются истинной добродетелью, в то время как сострадание, услужливость и т. п. заслуживают название лишь адаптированной (так сказать, облегченной) добродетели. Так рождается антиномия чувств и разума, счастья и долга.
Невозможно замкнуть все многообразие проблем, поставленных Кантом в этике, на деятельности чистого разума. Поэтому в последние годы отмечается тенденция рассматривать физические, социальные, терминологические аспекты его практической философии. В частности, большое внимание уделяется анализу проблемы деятельности, условия реализации свободы.
Свобода и этика“Для того, кто привык к свободе, нет большего несчастья, чем быть отданным во власть такого же существа, как он, которое может принудить его отказаться от своей воли и делать то, что он хочет”
И.Кант Свобода - “нерв философии Канта” , она “является одним из краеугольных камней морали и религии, а также ключом для систематического построения чистого разума и разума спекулятивного” - так характеризует значение проблемы свободы в философии Канта метафизически ориентированные кантоведы. Кант не избегает языка метафизики в рассмотрении понятия свободы. По существу, он не раскрывает содержания ее безусловности, ограничиваясь утверждениями о негативной свободе, то есть “свободе от...”, хотя обращается с понятием “свобода” так, как если бы знание о ней было достигнуто. Разум не может объяснить, как возможна эта свобода. В “Критике чистого разума” Кант показал только как мы можем ее помыслить, не впадая в противоречие. доказательство ее реальности он оставил для разума практического. Признавая природное несовершенство человека, Кант в то же время видел в нем разумное существо, которое способно с помощью собственного разума и нравственного императива ограничивать и преодолевать собственные желания. “Люди имеют достаточно ума для самоконтроля и морального поведения”.
Кант, как дуалист, знает только два уровня причинности - в рамках природы и свободы, причем в первом она понимается механистически, во втором - метафизически, а поскольку человеческая свобода исключается из природной, постольку природа, тело и дух абсолютно отделены друг от друга, тем самым идеи и гипотезы о них никогда не могут различить у Канта правильного различения. Как возможна свобода разумного существа в мире, где правит необходимость, то есть господствует необходимая, а не свободная причинность? Кант называет понятие свободы “ключом к объяснению автономии воли”. Идею универсальной воли развивает категорический императив, но он требует третьего связующего звена между утверждаемой им волей человека и универсальным моральным законом. Этим третьим звеном и является понятие свободы. Благодаря Идее свободы Кант выявил особенность природы человеческого разума - его “виновность”, которая несет в себе роковое несоответствие между требованиями природы и уровнем его возможностей. Все попытки решения смыслообразующих жизненных вопросов являют собой метафизическую лестницу человеческого существования, которое погружено в трагическую ситуацию. Кант видит выход в поиске путей к новой метафизике. Именно с этой целью его позитивная критика стала попыткой представить спекулятивную философию как “предтечу” морали, как путь к практической философии. Кантовская философия отвергает спекулятивную метафизику, но лишь с тем, чтобы открыть двери метафизике “этизированной”, она “ограничивает претензии спекулятивного разума, позволяя безгранично развиваться разуму практическому; ...короче, она открывает метафизике новый путь...”
В ранних набросках к своей моральной философии Кант исходил из комплексного понятия практики, выражаемого тремя различного рода практическими ценностями: умением, благоразумием и мудростью. Соответственно каждая из них лежит в основе классификации видов человеческой деятельности - технической, прагматической, моральной. На основе такого понимания практики Кант осуществляет разделение видов блага на проблематичное, прагматичное и моральное, как из этой триады выводится различие гипотетического, практического и категорического императивов. Умение, по Канту, требует прагматического измерения практики, это своего рода “тактическое” умение, направленное на собственное благо. Мудрость уже направлена на осуществление морального закона. “Императив нравственности содержит ограничительные условия всех императивов благоразумия”.Здесь возникает возможность конфликта между благоразумным и мудрым поступком, причем только в моральном измерении человек может обрести полную свободу и интенсивность.
А как быть в том случае, когда человек выбирает поступок, противоречащий долгу?
Концепция свободы у Канта допускает неоднозначное толкование и может пониматься, во-первых, как “положительная свобода”, при которой человек свободен только тогда, когда его действия определяются моральным законом, и, во-вторых, как “нейтральная свобода”, имеющая место в случаях выбора человеком правильных или неправильных действий именно тогда, когда он предпочитает поступок, противоречащий долгу. Для теории Канта оба эти аспекта свободы весьма существенны, так как, с одной стороны, только обусловленность действия категорическим императивом, то есть чисто рациональное действие согласуется с истинным характером ноуменальных сущностей, а с другой - необходимостью оставить возможность моральной ответственности для людей, действующих вопреки закону нравственности, делая существенной концепцию нейтральной свободы. Однако эти две концепции свободы несовместимы, когда субъект действует вопреки велению долга, он будет свободен в нейтральном смысле и несвободен в положительном.
Подобная трактовка проблемы свободы лишь отчасти может быть основана на этике Канта путем различения понятий воли и произвола. Причем если в ранних работах понятие воли использовалось для обозначения как воли, так и произвола, то в поздних работах воля есть чистый практический разум источник объективного закона нравственности, а произвол содействует выбору между директивами воли и чувственности. Употребляя понятие воли в двух различных значениях как воли и как произвола Кант утверждает, что обе эти, по-видимому, противостоящие друг другу концепции вполне примиримы и что, следовательно, человек теоретически обладает свободой выбора. Проблема воли и произвола связывается с попыткой Канта объяснить изначальное зло в человеческой природе, не отвергая при этом свободы человека. Склонность ко злу, хотя и имеет свою основу в свободе, есть проявление произвола. Действительно, Кант приходит к антиномии виновности человека из-за “естественной склонности человека ко злу”. Это противоречие воспроизводит дуализм кантовского учения о свободе.
В “Критике чистого разума” свобода вместе с бессмертием души и существованием Бога оказывается отнесенной к той области, которая лежит вне познания, то есть находится за пределами и чувств, и разума. Разум нравственный - это разум особого рода, разум практического, непознавательного устремления, к которому чувства не имеют никакого отношения. Вследствие этого возникает антиномия чувств и нравственного разума, счастья и долга.
В Лекциях по этике Кант начинает отличать действие от намерения, в чем следует видеть зародыш последующего принципиального различения сущего и должного: “свободные поступки являются добрыми: 1) в своих следствиях (соответственно их степени) - физически благие; 2) по своему намерению (соответственно их степени) - морально благие... морально свободные поступки имеют благость, которая ценится не в соответствии с действием, а в соответствии с намерением. Иначе моральное было бы меньше, чем физическое”. Кант потому и отделяет сферу свободной нравственности от природы, что здесь имеет значение не причинное действие, следовательно, не действие вообще (поскольку последнее не бывает без причины), но намерение, мотив, должное. Это намечает путь основательной проработки Кантом принципа свободы, ибо свобода - это осуществление свободного выбора и свободного действия независимо от требований наличной, чувственно воспринимаемой действительности.
Не чувство, не природа, а разум в конечном счете, - особый, непознающий разум определяет нравственные поступки человека. А исток нравственных поступков субъекта - свобода как один из определяющих аспектов нравственного разума. Свобода, бытие Бога и бессмертие души - те три ипостаси нравственности, которые в “критике чистого разума” становятся вехами, ограничивающими знание: первая из них - это свобода. Подчинение человека природе, пишет Кант, всегда нелегко, но оно неизбежно. “ Гораздо более жестоким и неестественным, чем это бремя необходимости, является подчинение одного человека воле другого. Для того, кто привык к свободе, нет большего несчастья, чем быть отданным во власть такого же существа, как он, которое может принудить его отказаться от своей воли и делать то, что он хочет”. Потребность в свободе так велика, что, если предоставить выбор между смертью и рабством, большинство, как думает Кант, предпочтет смерть. Ведь воля каждого человека есть продукт только его собственных устремлений, склонностей и согласуется с его собственными представлениями о благополучии. “В подчинении другому есть не только нечто крайне опасное, но и нечто отвратительное и противоречивое, указывающее в то же время на его неправомерность...”. Животное, подчиняющееся человеку, ощущает, конечно, свою беду, если этот человек недобр, но, по мнению Канта, ощущается это не в каждое мгновение, да и не знает животное ничего о своем существовании в целом. Человек же, “зависящий от другого, уже не человек; он это звание утратил, он не что иное, как принадлежность другого человека”. Таким образом, Кант приходит к выводу о свободе как такой существенной характеристике специфически человеческого бытия, которая возвышает его над всем животным миром. Свобода - это сфера не внешнего, но внутреннего чувства, его можно назвать чувством человеческого достоинства и человеческой автономии. Пока еще свобода не признается областью интеллигибельной, но уже объявляется стоящей выше животного царства и являющейся принадлежностью разума, причем особого разума.
Как же возможны свобода и нравственность? Человек, говорит Кант, принадлежит в одно и то же время к двум мирам. Один - мир природы, явлений эмпирического бытия, пространства и времени, внешней необходимости; другой же - мир ноуменальный, вне пространства, времени и всего сущего, мир интеллигибельный, мыслимый лишь в категориях практического разума, мир свободы. Соответственно все мыслимые законы подразделяются Кантом на “законы природы” и “законы свободы”, или нравственности. Свобода для Канта означает не беспричинность, а способность разумного существа самому устанавливать для себя закон в качестве необходимого и универсального. Когда человек сам налагает на себя закон, но при том такой, который может быть одновременно законом всеобщим, распространяющимся на все человечество (знаменитый кантовский “категорический императив”), тогда он свободен. Это и есть нравственность, тождественная свободе. В том, что этот закон определяется свободным, собственным усмотрением индивида, которое в свою очередь не предопределено никакими природными детерминантами, ничем иным, кроме самого человеческого разума, проявляется субъективный и автономный характер морали; в том же, что этот закон не может быть простым изъявлением личного произвола, а может быть только всеобщим, проявляется его объективность и необходимость, - объективность не эмпирического, а ноуменального, трансцедентального плана, необходимость, выводящая человека за границы мира природы. Кант высказывает догадку о том, что свобода не предшествует морали как ее изначальная предпосылка, а является выражением специфического характера нравственного долженствования.
С вопросом о свободе тесно связана кантовская философия истории с ее идеей прогресса, его учение о вечном мире, о государстве, о праве. Значение идеала общественного развития Кант видел “в торжестве всеобщих форм права”, в преодолении антагонизма этики и политики на путях вечного мира. Реальному воплощению этого идеала может служить кантовский лозунг “дисциплинировать, культивировать, цивилизовать”.
У Канта неоднозначность понимания свободы индивида в теоретической и этической части учения по сравнению с его политической теории возникает противоречие между тем положением кантовской этики, в которой утверждается, что человек является целью самой по себе, и политической теорией, где человек рассматривается как зависимый от внешних для него факторов, таких, например как обладание собственностью. Кант допускал ограничение политических прав женщин, детей, а также так называемых “пассивных граждан”. В этом видно социально ограниченное понимание Кантом демократических свобод индивида. Но в то же время в кантовской политической теории имеется четко выраженная мысль о том, где именно следует искать пути совершенствования правовых порядков. Кант осуждал деспотизм, правление “отеческое, при котором подданные, как несовершеннолетние, не в состоянии различить, что для них полезно, а что вредно (за них это решает глава государства), - такое правление есть величайший деспотизм. Правление должно быть не “отеческим”, а отечественным, объединяющим правоспособных граждан. Здесь - основной пафос кантовской работы.
Какое же место может занимать нравственный подход при анализе явлений человеческой жизни?
Именно область истории подвергает нравственный подход испытаниям на его правомерность и состоятельность. У Канта в человеческой истории действенны мотивы эгоистические, они движут поступками людей и реализуют историю. Целые народы в отношениях между собой “ведут себя” так же, как отдельные индивиды, то есть в истории человечества все происходит не по моральным законам. Эта точка зрения в “Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”: “Отдельные люди и даже целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим преследуют собственные цели”, то есть согласно Канту, история вненравственна и подход к ней должен быть лишен морализаторства. Моральный закон в истории бессилен, здесь царит закон “природы”, которую Кант в данном случае приравнивает к “эгоистической человеческой природе, противной требованиям нравственности”. ”Человек есть животное, которое живет среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он,как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение... Нельзя понять, как он создает себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами... Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этой идее вверила нам природа”.По Канту, люди, создающие свою историю, сами ничего не ведают о ее перспективе, о “ тайном плане природы”, которая осуществляется помимо разумных, в том числе и благих, намерениях человека через моральное зло. Кант придерживается идеи об исторически конструктивной роли зла. В “Идее всеобщей истории” у него история в конце концов разрешается установлением нравственных принципов, в чем Кант видит “оправдание природы”, которая использует морально сомнительные средства для благих целей: всякая частная воля направлена на родовую цель человечества к достижению полноты и совершенства в развитии через хаос, антагонизмы, раздоры, честолюбие, корысть, властолюбие, злобу, зависть, через страсть к разрушению, через бессмысленный хор человеческих дел. “Всегда удивляет то, что старшее поколение трудится в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, предначертанное природой, и чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в этом здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, непреднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным им счастьем. Но каким бы загадочным ни казался такой порядок, он необходим...”. “Когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет, наконец, того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено”.
В социальной сфере Кант преподносит идею просветительского здравомыслия о неспешном изменении к лучшему, вместо “революции в образе мыслей”. Он уклоняется от строгих моральных оценок общественного прогресса, добро и зло вытесняются у него и подменяются категориями лучше-хуже, безусловная противоположность этических понятий “размывается” постепенностью улучшений, “бесконечностью движения вперед от плохого к лучшему”. Индивидуальный и коллективный эгоизм, считает он, в итоге приносит обществу не ущерб, а внутреннее соперничество между индивидами - положительное, благоприятное условие совершенствование индивидов и прогресса общества, приближения ко “всеобщему, всемирногражданскому состоянию”. В данном случае Кант оставляет в стороне этический подход и прибегает к социально-нравственной оценке “будущего великого государственного объединения”.
Среди задатков человека Кант выделяет способность “общаться с себе подобными”. Общение он сводит к отрицательной форме, к антагонизму между изолированными друг от друга индивидами, такое “общение” прямо вытекает из “необщительного свойства”, заложенного в природе человека, из сильного стремления уединиться, изолироваться, из желания “все сообразовывать только со своим разумением”; такой человек неизбежно ожидает отовсюду сопротивления, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим”. Это порождает только “недоброжелательную общительность” людей, постоянно угрожающую обществу разъединением. Человек утверждает себя среди своих ближних, которых он не может терпеть, но без которых он “не может обойтись”. Развитие таких задатков в индивидах, как честолюбие, властолюбие, корыстолюбие ведет, по Канту, к расцвету талантов, просвещению: ”вся культура и искусство, украшающие человечество, самое лучшее общественное устройство - все это плоды необщительности”. Добро с этой точки зрения появляется в истории как побочный продукт морального зла: “Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по своим целям (особенно в отношении других, держащихся такого же образа мыслей) он внутренне противоречиво и саморазрушительно и, таким образом, хотя и медленно, но уступает место моральному принципу добра”. Кант утверждает, что от необузданного эгоизма и разгула своеволия через прогресс к дисциплине и просвещению все же можно постепенно прийти к предначертанной человечеству цели и “патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое”. Цивилизация воздвигнута на плюрализме эгоистических устремлений, но ведь они, вообще говоря, к добру не ведут. Таким образом, в данном случае Канту приходится отодвигать разрешение нравственной задачи для чувственного мира в “необозримую даль”.
Гедонистическая этика за критерий моральной правильности принимает результат поступков. Деонтологическая этика утверждает, что последствия действий не имеют значения при моральной оценке действия. Критерием моральной правильности является мотив- намерение совершить долг. По Канту существуют условный и безусловный долг. Условный- если ты хочешь чтоб было так –ты должен сделать то-то. Безусловный- ты должен сделать что-то, например, Х. Для Канта только безусловный долг является главным. Для Канта мораль не зависит от природы человека. Нравственный закон нельзя вывести из опыта. Он не требует подтверждения в опыте. По его мнению, это уже заложено в человеческом разуме, т.е apriority. Абсолютным благом, безусловной ценностью является добрая воля. Власть, богатство и почет, удовольствие, удовлетворенность своим состоянием внушает гордость и высокомерие, когда нет доброй воли. Т.О добрая воля является условием быть счастливым. Д.В – это намеренное деятельность в соответствии с нормами и правилами исходя из долга и другого нравственного мотива. Он считал, что если действие совершается исходя из любви и симпатии, то это не нравственные действия.
Наиболее известно понятие категорического императива. Поступай согласно такой максиме, что ты одновременно мог бы пожелать, чтоб она стала всеобщем законам. Максима- это субъективный принцип, к которому придерживается индивид. Закон- общезначимый, имеющее силу для каждого человека принцип. Императив это приказ, требование; нравственный закон, сформулированный в виде приказа. Он ограничивает волю индивида. Дело в том, что человек хотя и разумное существо, но не совершенное. Человеческая воля управляется не только разумом, но и желаниями, склонностями. Категорический императив не содержит в себе никаких конкретных указаний, как поступать, а как не поступать. Кант говорил: если ты собираешься совершить Х, спроси себя, можешь ли ты пожелать, чтоб все др. люди действовали так же, если – да, то твое действие правильное, а если нет- то твое действие аморально. Кант предлагает мысленную процедуру,которая позволяет индивиду определить соответствует ли его реальные мотивы нравственному долгу. Он говорит, что категорический императив более точная формулировка золотого правила: поступай с другими так, как бы ты хотел, чтоб другие поступали. Еще Кант утверждает, что необходимо говорить нужно всегда правду, независимо от последствий.
Утилитаристская этика (И.Бентам, Д.С.Милль)
Основатели утилитаризма Бентам и Милль. В центре утилитаризма принцип пользы. Мы должны действовать так, чтобы способствовать наивысшему перевесу добра над злом. Добро есть удовольствие. Для Бентама процесс принятия морального решения очень прост:
1) рассмотрите все возможные для вас действия
2) подсчитайте количество удовольствия и страдания, которые могут быть следствием этих действий.
3) Выбрать действие, которое принесет наибольший перевес удовольствия над страданием.
Идея удовольствия у Бентама чисто количественная.
Милль развивает принцип наивысшего счастья для наибольшего количества людей. Он придает большее значение качеству удовольствия. Милль не отрицает внешних санкций за аморальные поведения, которые выделил Бентам. Он добавляет к этому внутреннюю санкцию – совесть. Милль считает, что моральная оценка действия не зависит от мотива, важен результат. Утилитаризм критикуют за то, что он может быть оправданием аморальных поступков.
№44.Моральный нигилизм Ницше . Сам Ницше сказал: «Мораль -- это важничанье человека перед природой».моральный нигилизм-отрицание моральных ценностей. По Ницше, нет больше ничего, во имя чего следует жить и к чему надо было бы стремиться: "что означает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность, нет цели, нет ответа на вопрос зачем".
Ницше не считает линию эволюции,которая привела к Homo sapiens,прогрессом,-наоборот,это есть высшее заблуждение природы;потому что жизнь-есть воля к власти,и человек стремится отойти от животного начала;Пытаясь перестать быть животным,он переходит в болезненное состояние,он питает иллюзии по поводу добра,красоты.Что правильно для одного, необязательно окажется верным для другого и необязательно окажется для него благом. Ницше: «Прежние высшие ценности суть частный воли к власти,сама мораль есть частный случай неморальности.»
Нововведения Ницше:
Вместо «моральных ценностей» вводит натуралистически ценности .(т.е. ценности и иедалы не должны браться из «потусторонности»,они должны согласовываться с законами природы
Вместо «общества» -культурный комплекс
Вместо «теории познания»- перспективное учение об аффектах. (Аффекты это и есть инстинкты человека.Ницше: «Не следует стыдиться самих аффектов»)
Вместо «метафизики» и религии-учение о вечном возвращении.( используется самим Ницше для обозначения высшей формы утверждения жизни.ТО ЕСТЬ: Время в его бесконечном течении, в определенные периоды, должно с неизбежностью повторять одинаковое положение вещей). *Философский словарь* Нигилизм у Ницше трагический распад мира на бытие и смысл. Нередко, с точки зрения Ницше, философы и мечтатели измысливают "в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему", в сравнении с каковым наш мир полностью обесценивается. И лишь когда человек осознает то, что и этот якобы "подлинно-истинный" мир - не более чем творение рук человеческих, компенсация неосуществленных желаний, - вот тогда, по Ницше, и начинается подлинный Нигилизм. Любая картина мира утрачивает смысл, лишается ценностей. Таким образом, Нигилизм, по Ницше, предполагает картину мира, предельно лишенную иллюзий; картину мира, радикально враждебного всевозможным человеческим устремлениям; картину мира, лишенного всякого - в том числе и морального - порядка.
№45.Этика Швейцера . Европейская культура находится в глубоком кризисе. т.к. материальный мир доминирует над духовным. Кризис-есть само себе разумеющееся; чтобы у людей было стремление к прогрессу,у них должен быть оптимистический взгляд на мир.Поэтому в Новое время Возникает Жизнеутверждающее мировоззрение. Мировоззрение Н.вр. предполагает,что действительность можно представить в соответствии с этическими идеалами,она стремилась к духовному возвышению Человека. Однако сложилось трагически: была утрачена связь жизнеутверждения с этическими идеалами, в результате воля к прогрессу ограничилась лишь стремлением к росту благосостояния,т.е.культура лишилась смысла, потеряла ориентир. Таким образом,этический идеал не был обоснован. Декарт предложил следующее:«Мыслю-следовательно, существую»;а Швейцер предложил иное: «Я -жизнь, которая хочет жить, я-жизнь среди жизни,которая хочет жить» (человек думает о себе,он утверждает себя,как волю к жизни,среди таких же воль к жизни).Отрицание воли к жизни не может закончиться ничем иным, как самоубийством. Отрицание воли к жизни противоестественно, но надо утверждать не только свою волю к жизни. В этом и состоит принцип нравственности:Добро-то,что способствует сохранению и развитию жизни. Зло-то,что уничтожает и препятствует жизни. Срывая цветок, человек совершает зло, но проблема-реально человек разрывается, одно жив.существо утверждает себя в мире за счёт другого; эта жестокая проза жизни противоречит нравственному принципу. Швейцер говорит, что нужно принять всё, как есть,ч еловек не ангел и не может не наносить вреда другим живым существам; однако человек может сознательно следовать принципу благоговения перед жизнью, способствуя жизни везде, где возможно и сводя вред на нет.Любое принижение и уничтожение жизни есть зло. человек обречен жить с нечистой совестью.Чистая совесть-изобретение дьявола. Этика благоговения перед жизнью может реализоваться толкьо индивидуальным выбором.
*Философский словарь* «Этика благоговения перед жизнью» разработана и подтверждена практической деятельностью Альберта Швейцера. Этика Швейцера - Живая Этика, т.е. этика Действия, которое надо осуществлять в мире здесь и сейчас, совершая конкретные поступки, реализуя в них свои моральные убеждения и мировоззрение.
Основные идеи:
кризис современной культуры грозит гибелью цивилизации, средство возможного преодоления духовного кризиса - новая общечеловеческая этика («душа культуры»);
новая этика (универсальная, оптимистическая, гуманистическая) должна базироваться на принципе благоговения перед жизнью, который выступает в качестве критерия различения добра и зла (все, что сохраняет, одухотворяет, возвышает жизнь, есть добро; все, что наносит ей ущерб - зло);
значимость нравственного самосовершенствования, которое следует подтверждать «личным действием» (имеющим «чистую» мотивацию и осуществляемым «чистыми» средствами).
В начале XXI века стало очевидным, что существование цивилизации невозможно без пересмотра взглядов на взаимоотношение человека и природы.
Согласно этике благоговения, главной ценностью является жизнь во всех ее проявлениях, и если человек способствует сохранению и процветанию жизни, он поступает естественно и правдиво - творит добро, если уничтожает любую жизнь и препятствует ей - совершает зло. Уничтожение без нужды, походя, любого придорожного цветка есть зло; спасение раненого животного вне зависимости от его пользы - добро.
Швейцер говорит о сострадании и сочувствии ко всем живым существам, независимо от их положения и иерархии в природе, как о норме сосуществования в мире. Благоговение перед Жизнью требует сочувствия, любви в самом высоком смысле, т.е. любви как служения всем творениям, независимо от их близости к человеческой природе. Учение Швейцера расширяет христианскую этику любви до вселенских масштабов.
АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ в практической философий Канта два противоположных и в нравственном отношении решающих качества определения воли к хотению и поступку. Автономной является воля, которая сама дает закон своего действия или может мыслиться как сама для себя законодательная (от греч. αὐτός - сам и νόμος - закон, самозаконие). Гетерономна воля, заимствующая норму своего воления и поведения не из своего разума, но из иного (от греч. ἕτερος - иной; инозаконие). Идея автономии родилась как своего рода кантианская гипертрофия закона бескорыстия: Кант подчеркивал, что нравственная воля отвлекается от всякого частного интереса и руководится лишь принципом разума как всеобщего практического законодателя и что в то же время этот разум есть общечеловеческое достояние. Правомерное притязание всякого человека на моральную разумность обосновывает допущение, что нравственным может быть признан только тот закон, который дается собственным нашим разумом или может быть представлен таким образом данным; законно поступающая воля в таком случае не должна искать ни в себе, ни в объекте ничего, кроме интереса собственного всеобщего законодательства. Идея автономии каждой воли разумного существа подает философу мысль сформулировать сам верховный принцип нравственности в духе автономий воли; всякий принцип воли должен иметь возможность представить собою принцип возможного всеобщего нравственного законодательства; поступай так, чтобы твоя воля во всех своих актах могла быть автономна. Автономия предстает с этой точки зрения как подлинный и даже единственный закон морали. Поскольку из автономии воли «следует» вся моральность, оказывается возможным построить некую систематическую этику автономии. Однако эта линия мысли стоит у Канта в противоречии с убежденностью в автономии всякой разумной воли без различия ив том, что эта автономия составляет метафизическое основание достоинства человека и вообще разумной природы. Метафизика автономии составляет важную предпосылку кантианской философии рационального естественного права. Однако категорические императивы этики автономии не могут иметь смысла в метафизике автономии; напротив, категорическая этика автономии предполагает радикальную гетерономию воли всех даже гипотетических ее субъектов. Во имя сохранения категорического характера нравственно-обязывающей силы норм этики автономии хотя бы одна воля должна все же представляться в ней действительно автономной. В отличие от метафизики автономии этика автономии существенно религиозна по своим предпосылкам. Всякий иной определяющий волю закон, если он не выражает собою собственного законодательства воли, характеризуется Кантом как имеющий своим следствием гетерономию воли. Гетерономия есть «неподлинный» принцип нравственности, подчиняющий волю всеобщему же закону, источником которого является, однако, нечто нетождественное нравственной самости воли. Известное свойство объекта воли, а не она сама определяет практическую норму. По Канту, в таком случае всякая норма неизбежно имеет условно-гипотетическую силу; желание нравственно ценного обусловлено желанием объективного содержания воли. Категорическое веление здесь невозможно. Гетерономная воля не свободна; напротив, свобода воли синонимична автономии.
Идея автономии воли стала ключевой в нравственной философии Фихте. Свобода и самостоятельность практического разума в каждом личном духе становится у Фихте центральным содержанием нравственного долги; усматривая в природе личного духа «влечение к абсолютной самостоятельности» и признавая в то же время практическую свободу за несомненный метафизический факт, Фихте не может обойти ключевого противоречия автономной этики. Терминология «влечения» к свободе сориентирует на этическую идею, означающую отказ от метафизики личной автономии. Фихте требует, чтобы акт самоопределения личного духа мог быть хотя бы мыслим как стоящий в ряду, завершение которого придаст Я совершенную свободу и независимость. Этот поворот темы автономии делает ее основой для философии нравственной истории духа, рассматриваемой как история прогрессирующей свободы. Автономия есть уже идея, прямо подводящая к этике и философии истории типа гегелевской. Но это означает также признание фактически неустранимой зависимости реальной воли, на фоне которой тезис абсолютной свободы самосознания и самоопределения вновь выводит в религиозно-онтологическое измерение. Нравственной истории как культуре нравственной свободы противостоит замкнутая в себе жизнь реально свободного абсолютного Я. В этом отношений движение системы Фихте в направлении абсолютного идеализма было в немалой мере предопределено дилеммами автономной этики.
В дальнейшем проект автономной этики практически не нашел развития в европейской мысли. Характерно, что как формы, в которых воспринимали идею автономии относившиеся к ней с одобрением (ранний В.С.Соловьев), так и формы, в которых отвергали ее критики, находились в русле все той же альтернативы метафизики и этики автономии, и речь шла либо о неприятии радикально-конструктивистских выводов метафизической теории автономии (самозаконодательства воли, действительно едва ли совместимого со свободой от всякого интереса), либо ограничении смысла автономии автономным принятием закона в максиму, автономным подчинением воли объективному или абсолютному добру. Такое ограничение вполне гармонирует с желанием кантианского разума остаться в своем качестве морального законодателя сугубо формальным, т.е. ограничиться только способом самоопределения воли к добру, не вдаваясь в содержание последнего и подозревая во всякой содержательной этике гетерономию; но если вполне последовательно провести мысль о формальном характере автономного веления и, напротив, о гетерономном характере всякого содержания воли, навязанного ей как закон, окажется, что и этика метафизического автономизма должна быть в решающем отношении признана гетерономной. Постигающие это критики (Ф.Баадер, в известном смысле Н.А.Бердяев) находят поэтому порок автономизма именно в его метафизической претензии: самозаконном творчестве особого Я именем всеобщего. Благосклонные к автономизму авторы также часто старались показать совместимость его с признанием абсолютной ценности в морали, с надличным законом совести: своеобразной попыткой примирения этики положительной личной свободы с теономно-христианским миросозерцанием могут считаться философские проекты И.А.Ильина и Н.О.Лосского.
Литература:
- Кант И. Основоположение к метафизике нравов . - Соч., т. 3, М., 1997;
- Он же. Критика практического разума. - Там же;
- Fichte J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. - Fichtes Werke, hg. V. I. H. Fichte, Bd. IV: Zur Rechts- und Sittenlehre II. (Reprint). В., 1971, S. 1-62;
- Prauss G. Kant über Freiheit als Autonomie. Fr., 1974;
- Dorschel A. Die idealistische Kritik des Willens. Versuch über die Tlieorie der praktischen Subjektivität bei Kant und Hegel. Hamburg, 1992.